Spravedlnost

SPRAVEDLNOST – obecná morální sankce žijící spoluobčany, zvažovaná především z hlediska protichůdných tužeb, zájmů, povinností; jedná se o mezilidské vztahy ve všech jejich společensky významných odrůdách (od interpersonální sféry až po mezinárodní vztahy). Specifickým předmětem spravedlnosti je dobro a zlo soužití v jediném sociálním prostoru.

Aristoteles rozlišoval obecnou a zvláštní (zvláštní) spravedlnost. Obecnou spravedlností rozuměl dodržování zákona, racionalitě života polis; může být definován jako společný morální jmenovatel všech sociálně uspořádaných vztahů mezi lidmi. Spravedlnost dává legitimitu sociální činnosti a životním formám. To se shoduje s morálkou v jeho projekci na sociální sféře, odpovídá na otázku účelu a významu společné, sjednocené, společensky uspořádané existence ve společnosti a ve státě. V jejím chápání se objevily dvě filozofické tradice, za nimiž stojí různé společenské praktiky.

První tradice vychází z myšlenky spolupráce. Sebeodlišená a státem organizovaná společnost je více než jen podmínkou pro přežití a bezpečnou existenci jednotlivců; je to cesta ctnostného života, konkrétní podoby, ve které se jednotlivci mohou realizovat a dosáhnout dokonalosti. Cesta od přirozeného jedince k morální a ctnostné osobnosti spočívá na rozumně uspořádaném hostelu, který jednak díky dělbě práce umožňuje existenci různých věd a umění, čímž vytváří objektivní prostředí pro seberealizaci jednotlivců jako ctnostných jedinců; za druhé umožňuje oddělit duševní práci od fyzické práce, vytvořit volný čas, což je podmínka pro volné rozmístění vnitřních sil jednotlivce, prostoru lidské eudžimie. Stát v odpovídajících formách (například politika pro starověké autory, osvícená monarchie pro Hegela) je koncipován jako ztělesněná mysl, objektivní vyjádření lidské inteligence. Přínos státu je tedy kladen nad dobro jedince. Etická hypostáza společnosti a stát jako objektivní spravedlnost je v korelaci s pochopením, že toto je nakonec individuální ctnost, spravedlivá osobnost. Hlavním a specifickým rysem spravedlivé osoby je bezpodmínečně dodržovat povinnost. Řídí se přesvědčením „k sobě samému“ a na jeho základě nejen ví, jak se omezit, ale také rozpoznat primát nad ostatními díky svým lidským kvalitám. objektivní vyjádření lidské inteligence. Přínos státu je tedy kladen nad dobro jedince. Etická hypostáza společnosti a stát jako objektivní spravedlnost je v korelaci s pochopením, že toto je nakonec individuální ctnost, spravedlivá osobnost. Hlavním a specifickým rysem spravedlivé osoby je bezpodmínečně dodržovat povinnost. Řídí se přesvědčením „k sobě samému“ a na jeho základě nejen ví, jak se omezit, ale také rozpoznat primát nad ostatními díky svým lidským kvalitám. objektivní vyjádření lidské inteligence. Přínos státu je tedy kladen nad dobro jedince. Etická hypostáza společnosti a stát jako objektivní spravedlnost je v korelaci s pochopením, že toto je nakonec individuální ctnost, spravedlivá osobnost. Hlavním a specifickým rysem spravedlivé osoby je bezpodmínečně dodržovat povinnost. Řídí se přesvědčením „k sobě samému“ a na jeho základě nejen ví, jak se omezit, ale také rozpoznat primát nad ostatními díky svým lidským kvalitám. že záruka posledně jmenovaného je nakonec individuální ctností, spravedlivou osobou. Hlavním a specifickým rysem spravedlivé osoby je bezpodmínečně dodržovat povinnost. Řídí se přesvědčením „k sobě samému“ a na jeho základě nejen ví, jak se omezit, ale také rozpoznat primát nad ostatními díky svým lidským kvalitám. že záruka posledně jmenovaného je nakonec individuální ctností, spravedlivou osobou. Hlavním a specifickým rysem spravedlivé osoby je bezpodmínečně dodržovat povinnost. Řídí se přesvědčením „k sobě samému“ a na jeho základě nejen ví, jak se omezit, ale také rozpoznat primát nad ostatními díky svým lidským kvalitám.

Druhá tradice ospravedlnění spravedlnosti vidí ve společnosti a ve státě pouze způsob, jak omezit a omezit konflikty, vnější prostředí bezpečné lidské existence. Nejvíce naplňovala pojmy sociální smlouvy. Tyto koncepty pocházejí z hypotézy přirozeného stavu, ve kterém jednotlivci mají neomezenou svobodu, což je důvod, proč, když se srazí, skončí v situaci úplného nebezpečí. Právo na všechny znamená absenci jakéhokoli práva. Stát je z tohoto stavu rozumnou cestou; Jeho účelem je zaručit bezpečnost jednotlivců vyvážením jejich práv. Spravedlnost státu v tomto případě je měřena blahobytem jednotlivců. Morálně schválený společenský účel se stává „největším štěstím největšího počtu lidí“ (Bentham).

V této tradici je spravedlnost chápána především jako objektivní princip, soubor požadavků, nejčastěji kodifikovaných, jejichž realizace je zaručena odměnami a tresty. Jako institucionalizovaný soubor požadavků, spravedlnost předpokládá a tvoří jisté subjektivní schopnosti u jednotlivců (primárně schopnost následovat standardy), ale ideálně to je předpokládal, že to by mělo fungovat nezávisle na dobré vůli lidí.

První z uvažovaných modelů obecné spravedlnosti lze nazvat kooperativní-holistickou (Plato, Aristotle, Hegel, Marx); jeho hlavní nevýhodou je nedostatek odpovědi na otázku, kdo zakládá a je předmětem spravedlnosti. Druhý model lze nazvat konfliktně-individualistický (Hobbes, Locke, Kant, atd.); jeho hlavní nevýhodou je to, že v ní je za svůj předpoklad považován rozumný svobodný člověk, který je produktem, výsledkem historického vývoje.

Zvláštní (soukromá) spravedlnost je morálně sankcionovaná proporcionalita v rozdělování bohatství v rámci jediného společenského, státem organizovaného prostoru, stupně dokonalosti samotné metody spolupráce činností a vzájemného vyvážení protichůdných zájmů ve společnosti a státu. V tomto smyslu se spravedlnost do jisté míry shoduje se zákonem. Je předmětem studia především společenských věd (na rozdíl od obecné spravedlnosti – předmětu morální filosofie).

Pro vybudování teorie spravedlnosti je nezbytné považovat jedince za rovnocenné a žít společně. „Docela ve vztahu k druhému je, striktně řečeno, rovnost (k isionu),“ tento postoj formulovaný Aristotelem je morálním a právním základem spravedlnosti. V etickém aspektu se spravedlnost jeví jako rovnost v důstojnosti, aby byla šťastná a měla nezbytné výhody. Jakákoliv společenská praxe spravedlnosti proto znamená určitý, každý specifický a historicky různorodý soubor dávek, na které mají všichni občané zpočátku stejnou existenci. Zde je referenčním bodem a výchozím normativním základem spravedlnosti vzájemnost zlatého pravidla morálky. V právním aspektu spravedlnost jedná jako formální rovnost, jednotnost stupnice (požadavky, zákony, pravidla, normy), kterými jsou jednotlivci „měřeni“ jako rovnoprávní subjekty práva. V morálce i v právu se spravedlnost ukazuje jako rovnost, ale v podstatě odlišná. Morální (etická) spravedlnost je rovnost nekonečna, lidé zde jsou si navzájem rovni, protože každý z nich je jediný, nenahraditelný, nevyčerpatelný ve svých nárocích a aspiracích; jsou si rovni jako dokonalé světy mohou být, tj. stejné (identické) v jejich neidentifikaci. Právní spravedlnost je rovnost jednotek, zcela zapadá do kánonů aritmetické rovnosti, v určitém smyslu může být považována za rovnost. Lidé jsou si rovni jako „spoluzakladatelé“ sociálního prostoru. Jediným aktem instituce je legitimizovat nerovnost povolání a předpisů, utváření struktury ustaveného sociálního prostoru. Problémem je kombinace rovnosti a nerovnosti. Mimořádná obtížnost při jeho řešení je hlavním zdrojem sociálních nepokojů, které probíhají pod záštitou boje za spravedlnost. Podle Aristotela „někteří věří, že pokud jsou rovni příbuzní, měli by být obecně rovni; jiní, kteří se uznají jako relativně nerovní, si nárokují stejnou nerovnost ve všech ohledech “(Pol., 301, 35). První z případů, které charakterizoval Aristoteles, předpokládá postavení chudých vrstev obyvatelstva, kteří používají svou občanskou, lidskou rovnost s každým jako argument pro dosažení rovnosti ve všem ostatním. Druhý případ se týká postavení privilegovaných sociálních skupin, kteří se podle lidského osudu pokoušejí přivést své výsady k dosažení občanských a lidských výsad, jako by byli na počátku privilegováni. Rovnost v morálně-civilním aspektu a nerovnost ve všech ostatních ohledech jsou dva základní pilíře sociálně uspořádaného prostoru.

Tam jsou dvě formy (typy) speciality (soukromá) spravedlnost, rozlišoval Aristotle a představovat nosnou strukturu všech následujících teorií: distribuční, nebo distribuční spravedlnost, a vyrovnávat, nebo retributive spravedlnost. Jsou to způsoby, jak distribuovat vzácné zboží. Toto by mělo být nazýváno soukromým zbožím na rozdíl od běžného zboží, které naopak nemůže být rozděleno mezi jednotlivce svou povahou. Spravedlnost je tedy způsob, jak zacházet s osobou s jinou osobou, zprostředkovanou přístupem k dávkám, pro které oba tvrdí, že spravedlnost je vždy poměrem mezi čtyřmi členy, kde poměr osob A a B je stejný jako poměr dávek, které dostávají k a a b. Spravedlivý člověk a spravedlivá společnost jsou takoví

Distribuční spravedlnost se týká rozdělení bohatství, a tedy odpovědnosti, s přihlédnutím k důstojnosti jednotlivců, tj. v závislosti na jejich příspěvku ke společné věci. Existují tři hlavní historicky zpracované principy distribuční spravedlnosti: „každému je stejné (stejně jako všem)“, „každému podle jeho zásluh“, „každému podle jeho potřeb“. První princip je archaický a jako vyrovnávací rovnost je základním principem primitivně-generických vztahů, třetí je proměněn v budoucnost a je prioritou v sociálních utopiích (například komunistických). Zásada „každému podle zásluh“ je rozhodující pro moderní společnosti (typickými příklady jsou mzdy v závislosti na množství a kvalitě práce, rozložení odměn v závislosti na bojích). Další zásady, i když menší, jsou dnes také v některých oblastech nenahraditelné: například distribuce tzv základní hodnoty (lidská práva) jsou prováděny podle zásady „všichni jsou si rovni“ a sociální pomoc nebo daňové výhody v závislosti na počtu dětí odpovídají zásadě „každému podle potřeb“.

Vyrovnávací spravedlnost – je rozdělování bohatství, prováděné bez zohlednění důstojnosti jednotlivců. Hovoříme zde především o dvou typech sociálních vztahů, které Aristotelés svolává svévolně a nedobrovolně: výměnou věcí a trestů. Výměna věcí je považována za spravedlivou, je-li prováděna v souladu s jejich skutečnou hodnotou; je to například výměna na trhu, na kterém nezáleží na tom, kdo nakupuje, a na čem záleží, kolik zaplatí. Spravedlivé posouzení trestů spočívá v jejich nevyhnutelnosti a nestrannosti odsouzení.

Distribuční spravedlnost z větší části zakládá morální a regulační základy sociálních vztahů v jejich komunálním, osobnostně vyjádřeném aspektu a vyrovnávajícím se v obchodním, objektivizovaném aspektu. Zvláštní společnosti obvykle dávají přednost nějaké formě spravedlnosti, ale v každém z nich jsou zastoupeni. Optimální kombinace těchto forem obecně a ve vztahu k jednotlivým fragmentům mezilidských vztahů, odpovídající dosažené úrovni lidského rozvoje, je klíčová pro stanovení míry spravedlnosti pro společnost.

V centru moderních etických diskusí o spravedlnosti je J.Rowlsova teorie, která má syntetický charakter a nabízí ideálně typický model spravedlnosti v liberálních demokratických společnostech. Jeho normativní základ je založen na dvou principech: 1) každá osoba by měla mít stejná práva s ohledem na nejrozsáhlejší systém rovných základních svobod slučitelných s podobnými schématy svobod pro druhé; 2) sociální a ekonomické nerovnosti by měly být uspořádány tak, aby byly a) k největšímu očekávanému přínosu nejméně úspěšného a aby b) měly přístup k pozicím a pozicím otevřeným všem v podmínkách spravedlivé rovnosti příležitostí. Reflexe spravedlnosti jako etického základu veřejné komunikace, vědeckých a veřejných diskusí o této koncepci, samotné chápání společného života lidí ve smyslu spravedlnosti je charakteristickým rysem evropské filosofie spojené s civilizačními a kulturními rysy evropského rozvoje. Místo spravedlnosti, míra jeho dramatu v jiných kulturách, podléhá zvláštnímu studiu.

A.A. Huseynov

Zlaté pravidlo morálky

ZLATÝ PRAVIDLO MORALITY – „(Ne) jednat vůči ostatním, jako jste vy (ne) jako oni, aby se k vám chovali.“ Tento morální požadavek, který byl pojmenován pod různými jmény: krátká věta, princip, přikázání, základní princip, přísloví, předpis, atd. Termín „zlaté pravidlo“ za ním byl stanoven od konce 18. století. První zmínka o „zlatém pravidle morálky“ odkazuje na tzv. „Axiální čas“ – uprostřed 1. tisíciletí před naším letopočtem. er To je nalezené v Mahabharata (Mokshadharma, vol. 12, Ch. 260), v říkách Buddhy (Dhammapada, Ch. X, 129; Ch. XII, 159), v Homerovi (Odyssey, V, 188-189) a Herodotus (History, svazek III, 142; VII, 1.36). Konfucius, když ho student požádal o to, zda se celý jeho život může řídit jedním slovem, odpověděl: „Toto slovo je reciprocita. Nedělejte ostatním to, co si nepřejete pro sebe “(„ Lunyu “. 15, 23). V Bibli je „zlaté pravidlo“ zmíněno ve Starozákonní knize Tobit (soudruh 4:15) a dvakrát v evangeliích, když je na hoře kázání (Lukáš 3:31; Mt 7:12). Formulace evangelia je považována za nejúplnější a nejvhodnější: „Takže ve všem, co chcete, aby s vámi lidé dělali, udělejte to s vámi; neboť toto je zákon a proroci “(Matouš 7:12). V Koránu „zlaté pravidlo“ není pevné, ale nachází se v „Sunna“ jako jedno z Mohamedových výroků. „Zlaté pravidlo morálky“ pevně vstoupilo do kultury a masového vědomí, usazeného ve formě přísloví, zjevných požadavků každodenní moudrosti (Němčina: „Byl to ten, kdo byl ochoten, dass muž, das fueg auch keinem anderen zu“; ruština: „Co je jiné? nemilujte, nedělejte to sami “). 15) a dvakrát v evangeliích, když přednesli kázání na hoře (Lukáš 3:31; Matouš 7:12). Formulace evangelia je považována za nejúplnější a nejvhodnější: „Takže ve všem, co chcete, aby s vámi lidé dělali, udělejte to s vámi; neboť toto je zákon a proroci “(Matouš 7:12). V Koránu „zlaté pravidlo“ není pevné, ale nachází se v „Sunna“ jako jedno z Mohamedových výroků. „Zlaté pravidlo morálky“ pevně vstoupilo do kultury a masového vědomí, usazeného ve formě přísloví, zjevných požadavků každodenní moudrosti (Němčina: „Byl to ten, kdo byl ochoten, dass muž, das fueg auch keinem anderen zu“; ruština: „Co je jiné? nemilujte, nedělejte to sami “). 15) a dvakrát v evangeliích, když přednesli kázání na hoře (Lukáš 3:31; Matouš 7:12). Formulace evangelia je považována za nejúplnější a nejvhodnější: „Takže ve všem, co chcete, aby s vámi lidé dělali, udělejte to s vámi; neboť toto je zákon a proroci “(Matouš 7:12). V Koránu „zlaté pravidlo“ není pevné, ale nachází se v „Sunna“ jako jedno z Mohamedových výroků. „Zlaté pravidlo morálky“ pevně vstoupilo do kultury a masového vědomí, usazeného ve formě přísloví, zjevných požadavků každodenní moudrosti (Němčina: „Byl to ten, kdo byl ochoten, dass muž, das fueg auch keinem anderen zu“; ruština: „Co je jiné? nemilujte, nedělejte to sami “). neboť toto je zákon a proroci “(Matouš 7:12). V Koránu „zlaté pravidlo“ není pevné, ale nachází se v „Sunna“ jako jedno z Mohamedových výroků. „Zlaté pravidlo morálky“ pevně vstoupilo do kultury a masového vědomí, usazeného ve formě přísloví, zjevných požadavků každodenní moudrosti (Němčina: „Byl to ten, kdo byl ochoten, dass muž, das fueg auch keinem anderen zu“; ruština: „Co je jiné? nemilujte, nedělejte to sami “). neboť toto je zákon a proroci “(Matouš 7:12). V Koránu „zlaté pravidlo“ není pevné, ale nachází se v „Sunna“ jako jedno z Mohamedových výroků. „Zlaté pravidlo morálky“ pevně vstoupilo do kultury a masového vědomí, usazeného ve formě přísloví, zjevných požadavků každodenní moudrosti (Němčina: „Byl to ten, kdo byl ochoten, dass muž, das fueg auch keinem anderen zu“; ruština: „Co je jiné? nemilujte, nedělejte to sami “).

Ve starověkých filozofických textech je „zlaté pravidlo“ zřídka a vždy jako požadavek každodenní morálky, ale ne jako teoreticky sankcionovaný princip. To je přičítáno dvěma ze sedmi moudrých mužů – Pittaku a Thales. Na otázku, jak žít nejlepší a spravedlivý život, Thales odpověděl: „Pokud my sami neučiníme to, co obviňujeme za druhé“ (Fragmenty raných řeckých filozofů, část I. M., 1989, s. 103). „Zlaté pravidlo“ odkazuje na Seneca (Dopisy Lutsiliyu, 94.43).

Křesťanská středověká etika vnímá „zlaté pravidlo morálky“ v kontextu kázání na hoře. Pro Augustina je „zlatým pravidlem“ princip přirozené morálky, který by měl být dodržován ve vztazích mezi lidmi („On the Order“, II, 8) a porušení (inverze), které deformuje lidské chování („Vyznání“. 1.19); zároveň to považuje za konkrétní vyjádření zákona lásky, chápaného jako láska k Bohu: „Zákon lásky je ten, že člověk chce, aby soused měl to samé, co si přeje, a nechce, aby to bylo zlo, které nechce. „(“ O pravém náboženství „, 46). „Zlaté pravidlo morálky“ je zahrnuto do sociálně smluvního konceptu T. Hobbese, který funguje jako kritérium pro určení, zda akce není v rozporu s přírodními zákony („O občanech“, sekce i, ch. III, 26). D. Locke vidí v „zlatém pravidle“ „neotřesitelnou morální vládu a základ každé sociální ctnosti“ („Pokusy o lidské porozumění“. Kniha I, kapitola 3, § 4). Leibniz věří, že „zlaté pravidlo“ není samozřejmým měřítkem morálky: „Kdyby to záviselo na nás, pak bychom chtěli, aby to bylo zbytečné od ostatních; Znamená to, že musíme s ostatními dělat příliš mnoho? “(„ Nové pokusy o lidském chápání autora systému předem stanovené harmonie “. Kniha I, kapitola II, § 4). Podle jeho názoru toto pravidlo popisuje pouze dispozice k spravedlivému úsudku (k názoru druhého). X. Tomaziy na materiálu „zlatého pravidla morálky“ rozlišuje oblasti práva, politiky a morálky Identifikuje tři formy „zlatého pravidla“, které je nazývá principy práva (justum), slušnost (decorum) a respekt (honestum). Principem zákona je, že člověk nikomu jinému neučiní to, co mu nechce, aby mu to udělal. Princip slušnosti zahrnuje dělat to, co chce, aby mu druhý udělal. Zásada respektu vyžaduje, aby člověk dělal, co chce, aby ostatní dělali. První dva principy jsou shrnuty v přírodním právu a politice (Tomasius je nazývá vnějšími zákony), poslední v etice. Podle Kanta „zlaté pravidlo morálky“ nemůže být univerzálním zákonem, protože neobsahuje základ povinnosti, a pachatel, který z něj vychází, „by se hájil proti svým trestným soudcům“ („Důvody pro metafyziku morálky“) 4 (1), str. 271). Kant přikládal zásadní význam rozdílu mezi kategorickým imperativem a „zlatým pravidlem“. Někteří kritici Kanta naopak v kategorickém imperativu viděli jen odlišné vyjádření „zlatého pravidla“ (viz Schopenhauer A. Na základě morálky. § 7). Marxistické texty také obsahují odkazy na „zlaté pravidlo“ jako kritérium morálního hodnocení a koncentrovaného vyjádření humanistické morálky v K. Marxovi (Debata o svobodě tisku … – Marx K., Engels F. Soch., Svazek 1, str. 1). 3), A. Bebel (Žena a socialismus. M., 1959, str. 516). P. Kropotkin v něm viděl výraz společného práva vzájemné pomoci (Moderní věda a anarchie. Moskva, 1990, s. 338-41). Leo Tolstoy považoval „zlaté pravidlo“ za etický invariant, který je vlastní všem náboženstvím, nejvíce důsledně formulovaným v Kristových učeních a vyjadřující univerzální podstatu morálky („Co je to náboženství a jaká je jeho podstata?“). v kategorickém imperativu viděl jen jiný výraz „zlatého pravidla“ (viz Schopenhauer A. Na základě morálky. § 7). Marxistické texty také obsahují odkazy na „zlaté pravidlo“ jako kritérium morálního hodnocení a koncentrovaného vyjádření humanistické morálky v K. Marxovi (Debata o svobodě tisku … – Marx K., Engels F. Soch., Svazek 1, str. 1). 3), A. Bebel (Žena a socialismus. M., 1959, str. 516). P. Kropotkin v něm viděl výraz společného práva vzájemné pomoci (Moderní věda a anarchie. Moskva, 1990, s. 338-41). Leo Tolstoy považoval „zlaté pravidlo“ za etický invariant, který je vlastní všem náboženstvím, nejvíce důsledně formulovaným v Kristových učeních a vyjadřující univerzální podstatu morálky („Co je to náboženství a jaká je jeho podstata?“). v kategorickém imperativu viděl jen jiný výraz „zlatého pravidla“ (viz Schopenhauer A. Na základě morálky. § 7). Marxistické texty také obsahují odkazy na „zlaté pravidlo“ jako kritérium morálního hodnocení a koncentrovaného vyjádření humanistické morálky v K. Marxovi (Debata o svobodě tisku … – Marx K., Engels F. Soch., Svazek 1, str. 1). 3), A. Bebel (Žena a socialismus. M., 1959, str. 516). P. Kropotkin v něm viděl výraz společného práva vzájemné pomoci (Moderní věda a anarchie. Moskva, 1990, s. 338-41). Leo Tolstoy považoval „zlaté pravidlo“ za etický invariant, který je vlastní všem náboženstvím, nejvíce důsledně formulovaným v Kristových učeních a vyjadřující univerzální podstatu morálky („Co je to náboženství a jaká je jeho podstata?“). Marxistické texty také obsahují odkazy na „zlaté pravidlo“ jako kritérium morálního hodnocení a koncentrovaného vyjádření humanistické morálky v K. Marxovi (Debata o svobodě tisku … – Marx K., Engels F. Soch., Svazek 1, str. 1). 3), A. Bebel (Žena a socialismus. M., 1959, str. 516). P. Kropotkin v něm viděl výraz společného práva vzájemné pomoci (Moderní věda a anarchie. Moskva, 1990, s. 338-41). Leo Tolstoy považoval „zlaté pravidlo“ za etický invariant, který je vlastní všem náboženstvím, nejvíce důsledně formulovaným v Kristových učeních a vyjadřující univerzální podstatu morálky („Co je to náboženství a jaká je jeho podstata?“). Marxistické texty také obsahují odkazy na „zlaté pravidlo“ jako kritérium morálního hodnocení a koncentrovaného vyjádření humanistické morálky v K. Marxovi (Debata o svobodě tisku … – Marx K., Engels F. Soch., Svazek 1, str. 1). 3), A. Bebel (Žena a socialismus. M., 1959, str. 516). P. Kropotkin v něm viděl výraz společného práva vzájemné pomoci (Moderní věda a anarchie. Moskva, 1990, s. 338-41). Leo Tolstoy považoval „zlaté pravidlo“ za etický invariant, který je vlastní všem náboženstvím, nejvíce důsledně formulovaným v Kristových učeních a vyjadřující univerzální podstatu morálky („Co je to náboženství a jaká je jeho podstata?“). t. 1, s. 3), A. Bebel (Žena a socialismus. M., 1959, str. 516). P. Kropotkin v něm viděl výraz společného práva vzájemné pomoci (Moderní věda a anarchie. Moskva, 1990, s. 338-41). Leo Tolstoy považoval „zlaté pravidlo“ za etický invariant, který je vlastní všem náboženstvím, nejvíce důsledně formulovaným v Kristových učeních a vyjadřující univerzální podstatu morálky („Co je to náboženství a jaká je jeho podstata?“). t. 1, s. 3), A. Bebel (Žena a socialismus. M., 1959, str. 516). P. Kropotkin v něm viděl výraz společného práva vzájemné pomoci (Moderní věda a anarchie. Moskva, 1990, s. 338-41). Leo Tolstoy považoval „zlaté pravidlo“ za etický invariant, který je vlastní všem náboženstvím, nejvíce důsledně formulovaným v Kristových učeních a vyjadřující univerzální podstatu morálky („Co je to náboženství a jaká je jeho podstata?“).

V moderní literatuře, nejkomplexnější, informativní popis “zlatého pravidla morálky” (odrážet výklad Tomasia) navrhl G Rainer, kdo identifikoval tři jeho forem. Pravidlo empatie (Ein-fuhlungsregel): „(ne) dělat ostatním to, co si (ne) přejete.“ Zde se sobecká vůle jedince stane měřítkem chování a v této formě nemůže být pravidlo povýšeno na univerzální morální princip – jeho negativní formulace vylučuje trest, protože je to pro člověka nepříjemné, afirmativní forma nemůže být univerzálním měřítkem chování, protože sobecké touhy jsou často nezměrné. Pravidlo autonomie (Autonomieregel): “(ne) dělat sebe co vy najdete (ne) záslužný v jiném”; Základem rozhodnutí v tomto případě je nestranné posouzení chování druhých. Pravidlo vzájemnosti kombinovat první dva a shodovat se s formulací evangelia (Gegenseitigkeitsregel): “jak vy chcete, aby lidé dělali k vám, dělat totéž vám k nim.” \ t Základem rozhodování je zde vlastní touha jednotlivce, která se shoduje s jeho vlastním nestranným posuzováním chování druhých. Reiner věří, že pravidlo vzájemnosti je nejkompletnějším a nejvhodnějším vzorcem pro „zlaté pravidlo“.

„Zlaté pravidlo morálky“ je geneticky i v podstatě odmítnutím talionu. V procesu různorodé interní diferenciace a expanze sociálních vztahů se talion transformoval ve dvou směrech: škoda, která má být splacena, byla vypočtena s ohledem na subjektivní aspekt (nedobrovolné akce, škody způsobené skotem atd.), Které jsou postupně odebírány ze skupiny a nahrazeny hmotnou odměnou, vykoupením . Změny, které vedly k potřebě přejít od kolektivní odpovědnosti druhu individuální odpovědnosti jednotlivců a odstranění ostrého oddělení mezi „jejich“ a „cizinci“, které by mohlo být vyváženo pouze vzájemným uznáním práva na sílu a ztělesněným ve „zlatém pravidle morálky“. Jak věří a Dile, Zprostředkující odkaz v přechodu od talionu k „zlatému pravidlu“ byl pravidlem: „dobrý 3i dobrý, urážka za urážku“. „Zlaté pravidlo“ se liší od talentu tím, že: 1) tvrdí, že je sám subjektem chování a zavazuje ho, aby se řídil svými vlastními představami o dobrém a špatném („nic jiného se vám nelíbí …“, „ve všem chtěl … „); 2) spojuje „své“ a „mimozemské“, které se nyní stávají zcela odlišnými a pokrývají všechny lidi; 3) je ideálně (mentálně) dané regulační chování a ne zvyk. „Ve všem, co jsem chtěl …“); 2) spojuje „své“ a „mimozemské“, které se nyní stávají zcela odlišnými a pokrývají všechny lidi; 3) je ideálně (mentálně) dané regulační chování a ne zvyk. „Ve všem, co jsem chtěl …“); 2) spojuje „své“ a „mimozemské“, které se nyní stávají zcela odlišnými a pokrývají všechny lidi; 3) je ideálně (mentálně) dané regulační chování a ne zvyk.

„Zlaté pravidlo morálky“ je vzorec pro postoj člověka k sobě skrze jeho postoj k druhým. V zásadě je důležité, aby tyto typy vztahů měly různé způsoby: postoj vůči sobě je skutečný, pokrývá činy („jednat i vy“, „nedělejte to sami“), postoj k ostatním je ideální, pokrývá oblast přání („jak chcete“, „Co jiného se vám nelíbí“). Předpokládá se, že člověk musí a musí se řídit normami, které mají důstojnost univerzálnosti (nezničují jeho vazby s ostatními, ale otevírají možnost spolupráce s nimi). Zlaté pravidlo nabízí způsob, jak to potvrdit. Norma může být považována za univerzální (a v tomto smyslu mravní), pokud je předmět akce připraven rozpoznat (sankcionovat, přát) to, a v případě, že ji ostatní uplatní ve vztahu k němu. K tomu je nezbytné, aby se psychicky postavil na místo ostatních (jiných), tj. Těch, kteří zažijí účinek normy, a postaví ostatní (ostatní) na své místo. Argumenty Leibniz (touhy mohou být neomezené) a Kant (zločinec by nechtěl být odsouzen) neberou v úvahu tuto mentální výměnu dispozic, v důsledku čehož předmět nevychází z jeho situačně daných egoistických tužeb ve vztahu k druhým, ale z těch předpokládaných tužeb Který by byl veden, kdyby byl na místě druhého, a to druhého na jeho místě. „Zlaté pravidlo“ lze interpretovat jako experiment experimentu, který identifikuje morální kvalitu vztahů mezi jednotlivci (vzájemná přijatelnost těchto vztahů pro obě strany). Spojuje svévolnost morálních požadavků s jejich obecným významem a v tomto smyslu vyjadřuje specifičnost morálky jako takové. Specifičnost „zlatého pravidla“ jako čistě morálního fenoménu se také projevila v jeho jazykovém vyjádření. Formulace talionu je udržována výhradně v imperativní náladě – jeho imperativ je kategorický a v tomto ohledu se „život pro život“ neliší od „nezabil“. „Zlaté pravidlo morálky“ doplňuje imperativ nálady subjunktivem („jak chcete“ ve smyslu „jak chcete“). Prostřednictvím imperativní nálady formule „zlatého pravidla“ určuje postoj subjektu k sobě a skrze subjunktivní náladu vztah k ostatním. Morálka je tedy obecně důležitá jako ideální projekt, v přání a libovolný jako skutečná volba,

. . Huseynov

Nová filosofická encyklopedie . Ve čtyřech svazcích. / Ústav filozofie RAS. Scientific Ed. Rada: V.S. Stepin, A.A. Huseynov, G.Yu. Semigin. M., Thought, 2010, sv. II, E – M, s. 55-57.

Plebs v Římě

Pozice římského města se změnila nejvíce drasticky. Některé z nich, skládající se především z freedmenů, vlastněných dílen a obchodů různých velikostí, pracovaly na malých zahradách a zahradách, kde v Římě prodávaly květiny, ovoce a zeleninu. Lumpen-proletariát, který žil na úkor příležitostných mezd a rozdávek od státu, tvořil významnou a stále rostoucí část města, která byla zcela zničena a postrádala neustálou produktivní činnost. Když Augustus, 200 tisíc lidí obdrželo volný chléb a čas od času využilo rozdělování peněz. Římští plebs ztratili svůj dřívější význam v politice, ai když komitie stále existovala, nemají žádný význam.

Pouze jednou, v roce 19 př.nl. Oe., Když byl Augustus pryč, pokorníci se snažili jmenovat svého kandidáta na pozici konzula. Byl to někdo, koho Egnatius Ruf, který jako edil, přitahoval plesy sympatií tím, že organizoval oddělení otroků, aby uhasil požáry časté v Římě. Senát neschválil jeho kandidaturu a ve městě vypukly nepokoje, poté co se Augustus rychle vrátil do Říma. Nepokoje byly rychle zastaveny a Egnatius Ruf ukončil svůj život ve vězení. Srpen nařídil, aby hasiči, tzv. „Strážní kohorty“, byli organizováni do veřejného účtu. Později dostali policejní funkce.

Pokusy o rozhořčení mezi plebs někdy vznikly kvůli opožděnému přijetí jídla. Proto, aby dohlížel na pořádek, byli tvořeni ve zvláštních městských kohortách, které prováděly policejní službu. Vojáci těchto kohort obsadili střední pozici mezi obyčejnými legionáři a pretorians, přijímat 375 denarii za rok. Služba v nich byla považována za výnosnou a císař se na ně mohl plně spolehnout

Augustus se neomezoval jen na represivní opatření, ale snažil se odvrátit plebs od politického života a přitáhnout ho k němu. Pro tento účel byl použit především tradiční kult lares – duše předků, kteří se stali strážci příjmení, domu, majetku jejich potomků a kultu génia, který podle přesvědčení Římanů doprovázel každého člověka po celý život. Lidé, kteří záviseli na osobě – ​​jeho otrocích, klientech atd., Obvykle uctívali své lary a géniové.

Stejný kult se nyní oficiálně vrátil do Lary a génia Augustova. Pro správu nového kultu v Římě a Itálii bylo založeno mnoho vysokých škol, soukromých i veřejných. Stejné cíle, tj. Odvrátit pozornost od politiky, sloužily častým a luxusním brýlím, na kterých se vždy objevoval císař. Na podívané nešetřil žádné náklady, všude psal vzácná zvířata a gladiátory, kteří podporovali populární herce. On a jeho rodina strávili velké sumy na luxusních budovách v Římě: tekoucí voda, kostely, fóra, sloupoví atd. Augustus řekl, že po obdržení Říma jako cihly, nechává mramor. Budovy dávaly zaměstnání části plebejců, obohatily dodavatele přes kterého to bylo řízeno, a přispěl k růstu popularity Augustus a prestiž svrchovaného města.

Tato prestiž, stejně jako respekt k titulu římského občana, se Augustovi obzvláště staral. On poněkud občas rozdělil římské občanství, navrhl Římanům, že oni byli narození pravítka světa. Politika římské velmocí byla zaměřena na ostření linií, které rozdělovaly Římany a ne-Římany, takže by bylo snazší udržet římské pleby i dobyté národy v poslušnosti.

Citováno v: Světové dějiny. Svazek II. M., 1956, str. 599-600.